La foi dans le progrès aura-t-elle raison de notre humanité?

Charles Peloye

Le rapport Meadows (officiellement intitulé Les Limites à la croissance, ndlr. ) date de 1972. On a reproché pendant cinquante ans à ses auteurs d’avoir annoncé une fin du monde qui n’est pas venue. Dans le Journal of Industrial Ecology (2021), la chercheuse Gaya Herrington a comparé les données réelles observées jusqu’en 2019 aux différents scénarios du modèle. Les trajectoires qui coïncident le mieux avec les observations prévoient un arrêt de la progression du bien-être autour de 2030, puis un déclin. Le seul scénario qui l’évite (une stabilisation volontaire engagée au début des années 2000) est précisément celui dont nous nous sommes le plus écartés. D’autres travaux discutent ce classement, mais le débat porte davantage sur la trajectoire et l’échéance que sur l’existence de contraintes physiques.

Nous ne manquons donc pas d’informations. Le problème est ailleurs et il est plus dérangeant: nous savons, et nous ne croyons pas ce que nous savons. Dans L’Obsolescence de l’homme (1956), le philosophe allemand Günther Anders avait nommé cette faille le «décalage prométhéen», soit l’écart entre ce que nous sommes capables de produire et ce que nous sommes capables de nous représenter. Ce qui excède l’imagination, explique-t-il, ne devient jamais tout à fait réel. Le savoir reste alors à l’état de donnée et ne devient pas conviction. Il en résulte une incohérence durable entre ce que la science établit et ce que nous décidons.

Nul lieu où en décider

Au cœur de ce processus de décision, il y a le politique, entendu comme la capacité d’une société à délibérer de ses fins. Cornelius Castoriadis décrivait, en 1996, la «montée de l’insignifiance», ce moment où la vie publique continue de s’agiter sans plus rien engager d’essentiel. Trente ans plus tard, le diagnostic n’a pas vieilli.

Le débat autorisé se déploie à l’intérieur d’un périmètre que le système économique a lui-même tracé. C’est un circuit fermé. Même la gauche se contente trop souvent d’apporter une réponse

fiscale: taxer davantage et mieux redistribuer. L’intention est honorable, mais elle présuppose exactement ce qu’elle prétend corriger, puisqu’il faut d’abord produire pour ensuite partager. Autrement dit, la gauche ne conteste plus le système capitaliste, elle discute de la répartition de ce qu’il produit.

Dès lors que nos fins échappent à la délibération, nous nous rabattons sur le seul arbitre qu’il nous reste: l’optimisation. Cela revient à confier à la technique le soin de trancher ce que nous refusons de décider.

Nous croyons en la science, nous ne la croyons plus

Notre époque peut sans éprouver la moindre gêne attendre de la technologie qu’elle résolve tout, et dans le même temps congédier les travaux scientifiques qui en établissent les limites.

Une percée annoncée dans la fusion nucléaire, la capture du carbone ou l’intelligence artificielle est accueillie comme une nouvelle scientifique, souvent avant même d’avoir quitté le stade du prototype. Au contraire, une recherche établissant l’épuisement d’une ressource ou le plafonnement d’un rendement agricole est considérée comme une opinion. La première relève de la science et la seconde du militantisme. Pourtant, les deux sortent des mêmes laboratoires et passent par les mêmes revues et les mêmes relectures. La seule chose qui les distingue, c’est que l’une vend une promesse et que l’autre annonce une contrainte.

Croire en la science, c’est en espérer des miracles. La croire, c’est accepter ses conclusions même lorsqu’elles contrarient. Nous faisons le premier et nous refusons le second.

Cette amputation est un choix idéologique. Rien dans la démarche expérimentale n’impose d’optimiser le rendement plutôt que la durée de vie, la puissance plutôt que la réparabilité ou le débit plutôt que la sobriété. Ce sont des critères, et les critères se choisissent. Nous avons progressivement assimilé le progrès à l’accroissement de la puissance disponible sans que ce choix n’ait jamais été débattu. Nous avons ensuite considéré comme rationnels les travaux qui le servent, reléguant les autres au rang d’opinions.

Encore faut-il s’entendre sur ce qui est rationnel. Le technosolutionnisme se réclame de la raison et range dans l’irrationnel ceux qui en doutent. Il suppose qu’une technologie de sauvetage existera, qu’elle fonctionnera à l’échelle planétaire, qu’elle arrivera à temps, qu’elle sera finançable, que les matériaux nécessaires resteront disponibles et qu’elle ne produira pas d’effets pires que le mal traité. Il suffit qu’une seule de ces conditions échoue pour que l’équation ne tienne plus. Or aucune n’est aujourd’hui acquise. De plus, les conséquences d’une erreur seraient irréversibles. Il s’agit donc bien d’un pari déraisonnable, puisqu’on y mise ce qu’on ne peut pas se permettre de perdre.

Cela relève moins de la rationalité que d’une espérance, au sens théologique du terme. Jacques Ellul l’avait vu dès 1973: en désacralisant la nature, nous n’avons pas mis fin au sacré, nous l’avons déplacé sur la technique. Il suffit d’écouter les grandes figures de la Silicon Valley pour mesurer à quel point il avait raison. On n’y parle plus seulement d’investissements et de marchés, mais surtout de devoir, de conscience à préserver et d’assurance-vie pour l’espèce. Le vocabulaire est celui du salut, et on ne discute pas plus un salut qu’on ne discute une foi.

Ce que l’on finance, ce que l’on déclasse

Ce tri ne porte pas seulement sur les résultats scientifiques: il porte aussi sur les disciplines elles-mêmes. Le choix des priorités de financement n’est pas neutre. L’effort public et privé tend à privilégier les domaines susceptibles d’accroître directement nos capacités techniques: intelligence artificielle, robotique, quantique, biotechnologies. A mesure que ces secteurs deviennent stratégiques, les disciplines qui interrogent leurs usages et leurs finalités occupent une place de plus en plus secondaire dans le champ de la recherche. Comme nous ne délibérons plus de nos fins, nous finançons ce qui produit des moyens et déclassons ce qui questionne leur emploi. Nous maximisons ainsi ce qui augmente notre puissance et minimisons ce qui nous permettrait de décider quoi en faire.

Le prix de l’optimisation

Dans La Santé de la terre (Wildproject, 2018), l’essayiste et paysan américain Wendell Berry montre ce que cette dynamique coûte à la santé. Nous avons réduit ce mot à l’absence de maladie, alors qu’en anglais health appartient à la même famille que whole, qui signifie être entier. Ainsi, un médecin qui se désintéresse de l’alimentation, des sols et de l’état de l’esprit lui paraît aussi absurde qu’un agriculteur indifférent à la santé. Traiter le corps comme une pièce isolée, c’est collaborer à sa destruction. L’approche fragmentaire ne peut pas nous guérir puisqu’elle est elle-même la maladie. Nous comprenons ces interdépendances mieux que jamais mais nos modèles sociaux les rendent impossibles à honorer en pratique. Nous savons, pourtant, que le cadre interdit d’en tenir compte. Le résultat est une médecine d’une compétence remarquable pour traiter les effets, mais souvent impuissante devant ce qui les produit. On soigne le diabète sans toucher au système alimentaire qui le fabrique; on traite l’épuisement professionnel sans changer l’organisation du travail qui l’engendre; on médicalise l’isolement sans se demander pourquoi une société produit tant de gens seuls. Chaque spécialité est irréprochable dans son périmètre. Or, c’est justement le périmètre qui est le problème, et aucune spécialité n’a de mandat pour en sortir. Pour Wendell Berry, «La guérison, c’est la convivialité».

Nancy Fraser a donné à ce constat une traduction économique dans Le capitalisme est un cannibalisme (Agone, 2025). Ce qu’elle nomme la crise du care (ndlr. soin, sollicitude, souci des autres)n’est pas un dérèglement passager que de meilleures politiques publiques corrigeraient, mais une contradiction de structure. Le

capitalisme repose sur un socle d’activités qu’il ne paie pas (élever des enfants, soigner des proches, entretenir les foyers et les liens) et qu’il traite comme si elles étaient gratuites. Il en dépend entièrement et son culte de l’accumulation sans fin les épuise méthodiquement. Fraser parle alors de cannibalisme pour désigner un système qui dévore ce dont il se nourrit. Dans ce contexte, la médecine hérite d’une tâche impossible: on lui demande de réparer ce que l’organisation du travail détruit et de le faire au moindre coût.

Innover autrement

Reste à montrer que l’on pourrait faire différemment, et c’est ici que le procès en obscurantisme ne tient plus. Philippe Bihouix, ingénieur centralien spécialiste des ressources minérales, a consacré L’Âge des low tech (Seuil, 2014) à cette démonstration. Il ne plaide pas pour moins de technique mais pour une technique conçue selon d’autres critères: remettre en cause les besoins, produire des biens réellement durables, orienter le savoir vers l’économie des ressources, chercher l’équilibre entre performance et convivialité, relocaliser sans perdre les bons effets d’échelle et savoir rester modeste.

Bihouix ne demande pas d’arrêter de chercher, il propose de chercher autre chose. Concevoir un appareil réparable pendant vingt ans est un problème d’ingénierie plus difficile que d’en concevoir un jetable. Retrouver des rendements agricoles sans azote de synthèse mobilise davantage d’agronomie, pas moins. Les low-tech ne sont pas le contraire de la science. Elles en sont une application exigeante à des fins différentes. Le renoncement, s’il y en a un, n’est pas intellectuel mais commercial.

On objecte souvent que ces techniques ne passeraient pas à l’échelle et qu’on ne soignerait pas huit milliards de personnes avec des dispositifs simples. C’est vrai. C’est pourquoi Bihouix ne propose pas de généraliser le rudimentaire, mais de hiérarchiser les usages, en réservant à la haute technologie ce qui la justifie vraiment et en allégeant le reste. Notons au passage que l’argument se retourne aisément. C’est le modèle actuel qui ne passe pas à l’échelle puisqu’il faudrait plusieurs planètes pour l’étendre au reste du monde.

Ce n’est donc pas le progrès qui est en cause, mais la confiscation du mot par une seule de ses définitions possibles.

Cette confiscation n’épuise pas seulement les ressources de notre monde physique. Elle s’attaque avec la même rigueur mécanique à notre utilité sociale. La logique d’optimisation aveugle, après avoir largement dégradé notre habitat, menace désormais de nous y rendre inutiles.

Une société de travailleurs sans travail

Hannah Arendt débutait, en 1958, son ouvrage Condition de l’homme moderne par une hypothèse qu’elle jugeait redoutable: une société de travailleurs à qui le travail vient à manquer. Elle distinguait trois activités que nous avons pris l’habitude de confondre. Le travail, d’abord, qui répond à la nécessité biologique et se consume dans le cycle produire-consommer. L’œuvre, ensuite, qui laisse derrière elle des objets durables et fabrique un monde commun. L’action, enfin, par laquelle nous paraissons devant les autres et décidons ensemble. La modernité, observait-elle, a réduit les trois à la première. Nous ne sommes plus des bâtisseurs ni des citoyens. Nous sommes des travailleurs, c’est-à-dire des consommateurs, puisque chez elle les deux figures n’en font qu’une.

L’hypothèse a longtemps paru peu crédible. Elle ne relève cependant plus seulement de la spéculation. L’économiste du travail Axelle Arquié a fondé l’Observatoire des emplois menacés et émergents pour mesurer ce phénomène, en décomposant 923 professions en tâches élémentaires. L’étude conduite avec Coface au printemps 2026 établit qu’à un horizon de deux à cinq ans, 16,3 % de l’emploi français serait exposé (près de cinq millions de postes) et que l’automatisation vise désormais une catégorie de travailleurs qui se pensaient jusqu’ici épargnés: ingénieurs, développeurs, juristes et financiers. Il s’agit d’une exposition technique et non de destructions constatées, et les auteurs s’en tiennent à cette prudence. Reste que nous disposons d’une carte publique et granulaire du bouleversement possible, et que celle qui l’a dressée constate que la classe politique n’en prend pas la mesure. Nous savons et nous n’agissons pas.

On nous demande communément «Que faites-vous dans la vie?» On ne demande pas comment nous vivons, mais quel emploi nous occupons. Notre place dans la production tient lieu d’identité, et cette place se mesure elle-même à ce qu’elle autorise en volume de consommation. Le salaire ne sert pas seulement à vivre: il classe, situe et dit qui l’on est. Y sont indexés les retraites, la protection et la considération sociales, ou encore l’accès au logement (puisqu’il faut s’endetter sur vingt-trois ans pour acquérir le logement qu’on achetait en quinze ans en 2000, comme le montrait l’article précédent).

Nous avons donc bâti une large part de notre identité sur la seule des trois activités identifiées par Arendt, dont la centralité est aujourd’hui remise en cause par l’automatisation. Celle-ci atteint précisément le lieu où nous avons concentré l’essentiel de la reconnaissance sociale: l’emploi productif. Le paradoxe d’Arendt devient alors une question pratique: comment se définir dans un monde du travail sans travail?

Nous n’avons aucune réponse car nous avons passé deux siècles à désapprendre les autres manières de compter pour nos semblables. Un être dont la valeur tient essentiellement à un emploi qui s’évapore ne devient pas seulement pauvre, il devient orphelin de sa propre existence. Et l’on comprend mieux, alors, pourquoi le sujet est si soigneusement évité: y toucher obligerait à reconstruire l’idée que nous nous faisons d’une vie réussie.

Qui sont les véritables réactionnaires?

Mettre en doute l’idée de progrès vous classe automatiquement dans le camp des réactionnaires, des nostalgiques et de ceux désireux de revenir en arrière. Vers quoi, on ne le précise jamais. L’assimilation est si immédiate qu’elle dispense d’examiner l’argument. Christopher Lasch, homme de gauche, en fit les frais toute sa vie, au point de consacrer, en 1991, Le Seul et Vrai Paradis à démonter cette confusion. Selon lui, la critique du progrès vient historiquement des traditions populaires et radicales et non des conservateurs, qui s’en sont toujours fort bien accommodés.

Le mécanisme ne réfute rien, il disqualifie l’adversaire, qui n’a dès lors plus besoin d’être lu. On reconnaît là le geste de toute orthodoxie envers ses hérétiques. C’est la manière la plus économique d’écarter ceux qui cherchent une troisième voie sans jamais avoir à en débattre avec eux.

Est conservateur celui qui veut maintenir les choses en l’état. Or, qui veut véritablement maintenir? Ceux qui proposent de prolonger sans y toucher un modèle dont la science établit les limites depuis cinquante ans. Est réactionnaire celui qui refuse le mouvement. Or, qui refuse? Ceux pour qui rien de fondamental ne doit changer et qui attendent de la technologie qu’elle leur épargne toute décision. Est nostalgique celui qui rêve d’un passé révolu. Or, de quoi rêve-t-on exactement lorsqu’on prophétise le retour de la croissance? D’une configuration énergétique qui a duré soixante ans et qui est derrière nous. La nostalgie n’est pas là où l’on croit. Elle est dans l’attente obstinée que reviennent les Trente Glorieuses, dans la certitude que le pétrole bon marché n’était pas une parenthèse mais un état naturel du monde.

La confiscation de la notion de progrès est dommageable, car le progrès suppose une direction raisonnable. Mais lorsqu’il ne désigne plus qu’un supplément de la même chose (plus vite, plus performant, plus puissant), il cesse d’être une direction pour devenir une accélération. Or, accélérer n’est pas avancer lorsqu’on ignore où l’on va. C’est précisément ce que fait celui qui s’enfonce dans le brouillard sans lever le pied.

Nous ne demandons pas de revenir en arrière mais de refaire de la démocratie le lieu où s’arbitrent nos limites. Un précédent article montrait que, face au mur des réalités physiques, maintenir notre métabolisme prédateur exigerait toujours plus de contrôle social et nous entraînerait vers une dynamique totalitaire. L’obscurantisme, aujourd’hui, c’est de croire que la technique nous épargnera ce choix politique. La mise en concurrence permanente érode les conditions mêmes de la décision collective et, avec elle, tout sens du commun. Ceux qui esquivent ce débat, en distribuant les étiquettes plutôt qu’en discutant les faits, ne défendent pas l’avenir. Ils défendent un modèle qui a atteint ses propres limites. Il est temps que l’obscurantisme change de camp.